Y a-t-il une guerre juste ?

La vision du théologien

Reims, 29 septembre 2015

Merci, chers amis, pour votre invitation : j’ai toujours plaisir à revenir à Reims, après y avoir parlé du doute en 2011, de l’hédonisme en 2012, et de l’engagement en 2014, nous nous retrouvons en 2015, au milieu des commémorations de la Grande guerre, pour aborder la question de « guerre juste ». Et merci à chacune et chacun d’entre vous d’être présent(e), pour réfléchir ensemble autour de cette thématique qui n’est pas forcément toute légère, mais qui est essentielle : d’abord en raison de l’actualité (rappelons-nous que notre pays est en guerre, et cela sur plusieurs fronts, à l’extérieur de nos frontières, de manière à garantir la paix à l’intérieur, garantie qui dure depuis soixante-dix ans, période inégalée jusqu’ici) ; mais aussi en raison de la valeur intrinsèque de ce bien si précieux qu’est la paix (ce qui fait de la paix une question fondamentale, une question première et décisive, une question préjudicielle dirait-on en langage juridique, c’est-à-dire une question qui conditionne toutes les autres, car on ne peut aborder toutes les questions de la vie et du vivre-ensemble, toutes les questions sociales et économiques, toutes les questions culturelles et spirituelles, les questions du doute, de l’hédonisme ou de l’engagement par exemple, si nous ne sommes pas d’abord en paix pour pouvoir tout simplement les aborder ; et cette question de la paix nous conduit logiquement à interroger la légitimité de la guerre pour y accéder, selon le fameux adage latin : Si vis pacem, para bellum).

Un premier paradoxe surgit déjà ici : l’expression de « guerre juste » sonne comme un oxymore : une contradiction dans les termes. Comment la guerre, qui impose le régime de la brutalité, de l’arbitraire, de l’impunité, de la raison du plus fort, de la peur, du chaos et de la désolation, bref le régime rigoureusement contraire à la justice, pourrait-elle être qualifiée de « juste » ? Et cependant, ce concept de « guerre juste » a été construit, réaménagé, défendu tout au long de l’histoire de l’Eglise, pour dénoncer les guerres injustes, et, pour ce faire, pour distinguer les guerres justes des guerres injustes. Nous chercherons donc, ce soir, à explorer tout d’abord les sources de ce concept, puis à retracer son évolution à travers les siècles, pour nous interroger finalement sur sa pertinence aujourd’hui. Tel sera par conséquent le plan en trois parties de mon exposé.

Je précise d’emblée que si l’intitulé qui m’a été proposé pour mon exposé mentionne « la vision du théologien », je n’ai pas la prétention de parler au nom d’une instance totalement fantasmagorique qui serait celle de LA théologie : je me contenterai plus humblement de vous présenter la vision D’UN théologien, vision toute relative et subjective destinée à être croisée avec d’autres.

Origines et signification du concept de « guerre juste »

La première occurrence d’une réflexion sur la légitimité de la guerre se trouve dans l’œuvre de Thucydide (460-395), notamment dans La Guerre du Péloponnèse : l’historien fait état d’un débat sur l’opportunité de détruire la cité de Mytilène, sur l’île de Lesbos, après sa chute, en guise de représailles ; mais la décision sera finalement prise d’épargner la population civile . Aristote (384-322) semble bien être le premier à employer l’expression « guerre juste », dans son traité intitulé Politique, pour justifier certaines guerres. Enfin, trois siècles plus tard, Cicéron (106-46), dans le De Republica, propose de longs développements pour déterminer les conditions d’une « guerre juste ». Cicéron rappelle que seuls certains motifs peuvent rendre la guerre acceptable : honneur et sécurité, revanche et défense. Il insiste sur la nécessité de chercher un traitement pacifique des conflits. Il souligne que la déclaration de guerre doit suivre des procédures précises. Il établit aussi des règles relatives à la manière de conduire la guerre : seuls les soldats peuvent faire la guerre, et quiconque s’attribuerait ce pouvoir sans posséder le statut de soldat pourrait être accusé de meurtre. L’idée qu’il peut exister des crimes de guerre semble aussi être pour la première fois formulée dans ce contexte. Ainsi, comme on le voit, la notion de « guerre juste » a des racines antiques, préchrétiennes. Ceci est d’autant plus paradoxal que dans l’Antiquité gréco-latine, l’emploi de la force, tout en engendrant des maux et des souffrances, ne pose pas en tant que tel un problème moral : la guerre est le produit naturel des interactions entre les hommes, elle est au-delà du bien et du mal. Une telle conception de la guerre n’empêche cependant pas de formuler des règles précises qui permettent de distinguer entre conflits légitimes et conflits illégitimes, et de définir les façons acceptables de faire la guerre. C’est une innovation considérable qu’introduit le christianisme en présentant, pour la première fois dans l’histoire humaine, la violence et la guerre comme intrinsèquement mauvaises, en deçà de leurs conséquences douloureuses. Et le paradoxe se redouble lorsque la tradition chrétienne va adopter le concept originairement païen de « guerre juste ». Mais cela ne se produira qu’avec l’entrée dans l’ère constantinienne. Pendant les trois premiers siècles de l’Eglise, le débat sur la « guerre juste » ne peut se poser, car la guerre est considérée en elle-même comme un mal.

Pendant les trois premiers siècles de notre ère, en effet, l’Église étend sa compréhension du Sermon sur la montagne à la vie publique, et fait du commandement de l’amour des ennemis une lecture littérale. C’est ainsi que la plupart des Pères (Justin Martyr, Irénée, Clément d’Alexandrie, Origène, Tertullien, Hippolyte de Rome, Cyprien, Lactance…) déclarent incompatibles la foi chrétienne et la participation à la guerre. Au début du troisième siècle, Origène actualise les prophéties pacifiques d’Esaïe et de Michée , en les considérant comme accomplies depuis la venue du Christ : « Nous ne tirons plus l’épée contre aucun peuple, ni ne nous entraînons à faire la guerre : nous sommes devenus enfants de la paix par Jésus qui est notre chef » . S’il y a toujours des guerres, et s’il y en aura encore jusqu’à la fin des temps, ce sont les païens seuls qui les font. Au milieu du troisième siècle, Cyprien, évêque de Carthage, propose une lecture extensive du sixième commandement, à la lumière de la radicalité des antithèses du Sermon sur la montagne : « Le monde ruisselle de sang, et il appelle l’homicide un crime quand des individus le commettent, mais une vertu glorieuse quand il est commis au nom de l’État. Ce n’est pas l’innocence, mais l’énormité de la sauvagerie, qui assure l’impunité. (…) Il n’est pas permis aux chrétiens de tuer, ils doivent plutôt se laisser tuer. (…) Il est interdit à des innocents de faire périr même un coupable » . À la fin du troisième siècle, Lactance se refuse également à tout compromis au sujet de la proscription du meurtre : « Quand Dieu défend de tuer, il n’interdit pas seulement le brigandage, que ne permettent pas les lois publiques elles-mêmes, mais il nous avertit de ne pas faire même ce que les hommes regardent comme licite. Ainsi, il ne sera pas permis à un homme juste de servir comme soldat, car la justice est son service militaire ; ni d’accuser quelqu’un d’un crime capital, car cela revient au même de tuer par l’épée ou d’un mot, c’est tuer qui est interdit. C’est pourquoi, dans ce commandement de Dieu, on ne doit faire absolument aucune exception : il est toujours criminel de tuer un homme qui, selon la volonté de Dieu, doit être regardé comme une créature sacro-sainte » . Ces positions radicales représentent alors la ligne officielle de l’Église, puisqu’on les retrouve dans la Discipline ecclésiastique, appelée Tradition apostolique, et rédigée par Hippolyte de Rome au début du troisième siècle. Dans ce document, le métier de soldat fait partie des professions interdites aux catéchumènes, et a fortiori aux baptisés, au même titre que les activités de prostituée, de prêtre des idoles, de sorcier ou d’astrologue : « Le soldat subalterne ne tuera personne. S’il en reçoit l’ordre, il ne l’exécutera pas, et il ne prêtera pas serment. S’il refuse, il sera renvoyé. Celui qui a le pouvoir du glaive ou le magistrat d’une cité, qui porte la pourpre, cessera ou il sera renvoyé. Le catéchumène ou le fidèle qui veulent se faire soldats seront renvoyés, parce qu’ils ont méprisé Dieu » . La Discipline de l’Église stipule également que lorsqu’un soldat devient chrétien, il doit attendre d’être libéré de ses obligations militaires pour être admis au baptême, que lorsqu’un chrétien devient soldat de son plein gré, il doit être excommunié, et que lorsqu’il est enrôlé de force, il doit désobéir aux ordres de tuer un autre être humain. À la même époque, Tertullien exprime la même idée : « Quand la foi a été reçue et scellée par le baptême, le soldat doit quitter immédiatement le service, ou souffrir pour la cause de Dieu » . L’incompatibilité entre la foi chrétienne et le métier des armes, plus particulièrement l’acte de tuer, est ainsi clairement affirmée. Il est néanmoins difficile d’évaluer dans quelle mesure ces règles sont appliquées. Il est probable que leur formalisation disciplinaire indique que le refus du service militaire n’est pas une attitude généralisée chez les chrétiens, d’autant qu’un certain nombre de dérogations ne tardent pas à être admises : on distinguera entre soldats et officiers, entre temps de guerre et temps de paix, entre la guerre contre des païens et la guerre entre chrétiens… Le pacifisme radical de la primitive Église semble s’assouplir. On connaît néanmoins plusieurs martyrs pour l’avoir littéralement mise en pratique : Maximilien, Martin de Tours…

L’entrée dans l’ère constantinienne marque une rupture et un renversement complet avec les tendances pacifistes des trois premiers siècles. Le métier de soldat va être accepté par la masse des fidèles, et ce sont les objecteurs de conscience qui vont être sanctionnés par l’Église. Dès le Concile d’Arles en 314, on rappelle que les conducteurs de chars et les gens de théâtre ne peuvent être membres de l’Église, mais il est décrété que le refus de la guerre est menacé de la peine ecclésiastique la plus grave, l’excommunication . La même sanction doit frapper les soldats chrétiens qui jettent leurs armes en temps de paix, ou qui se révoltent contre leurs chefs. Le port des armes, et donc l’homicide sous certaines conditions, vont être considérés comme compatibles avec la profession de foi chrétienne, sauf pour les clercs, prêtres et moines. De fait, le mode d’engagement radical dans la foi n’est plus le martyre pour refus de porter les armes, mais l’érémitisme et le monachisme. Lorsque le christianisme devient religion d’État, la guerre change automatiquement de statut.

La notion antique (et païenne, rappelons-le) de « guerre juste » se voit ainsi reprise au début du cinquième siècle chez saint Augustin (354-430). Puisque la guerre n’est plus le mal absolu, il convient de distinguer entre les guerres légitimes et les guerres illégitimes. Saint Augustin pose les bases d’une théologie de la « guerre juste », qui se verra formalisée chez saint Thomas d’Aquin (1228-1274). L’un et l’autre s’attaquent tout d’abord à l’affirmation selon laquelle la guerre serait toujours illicite : si tel était le cas, Jean-Baptiste aurait refusé de baptiser des militaires, ou leur aurait dit d’abandonner l’armée au lieu de les exhorter à se contenter de leur solde et à respecter les « lois de la guerre » . « On a coutume de définir guerres justes, rappelle saint Augustin, celles qui punissent des injustices quand il y a lieu, par exemple de châtier un peuple ou une cité qui a négligé de punir un tort commis par les siens, ou de restituer ce qui a été enlevé par violence » . La « guerre juste » est donc une violence légitime qui répondrait à une violence illégitime. Saint Augustin déplore cette « nécessité » du recours à l’épée : « S’il ne s’agissait d’une guerre juste, le sage n’aurait pas à la faire, le sage n’aurait pas à combattre. C’est l’injustice de l’ennemi qui arme le sage pour la défense de la justice » . Mais la finalité bonne justifie à ses yeux les moyens exécrables, puisque « c’est en vue de la paix que se fait la guerre » . Et saint Augustin distingue déjà la « paix injuste » instaurée par la violence illégitime, de la « paix juste » restaurée par la violence légitime de la « guerre juste » : « La paix des hommes d’iniquité, en comparaison de la paix des justes, ne saurait même être appelée une paix » . La « paix juste » serait donc le fruit savoureux de la « guerre juste ».

Néanmoins, si toute guerre n’est pas illicite, toute guerre n’est pas pour autant licite. Il faut donc définir les critères d’une guerre juste . Pour qu’une guerre puisse être qualifiée de « juste », trois conditions doivent être remplies, simultanément et non substitutivement : la première concerne l’initiative de la guerre, la seconde sa finalité, et la troisième son intention et les moyens employés.

a) L’initiative : la guerre doit être décidée par l’autorité souveraine, et ne doit donc pas émaner d’une initiative privée arbitraire. Prendre l’épée conduit au châtiment (ce qui permet de sauvegarder Mt 26, 52), mais non se servir de l’épée qu’un autre nous a confiée.

b) La finalité : la cause visée par la guerre doit elle-même être juste. Elle ne doit pas s’orienter vers des fins injustes telle que la conquête, mais au contraire chercher à s’attaquer à l’injustice, pour rétablir la justice et la paix, y compris pour le bien de l’adversaire (car la cause est généralement considérée comme juste des deux côtés).

c) L’intention et les moyens : enfin, l’intention doit être droite et les moyens employés doivent être légitimes. Ainsi, la vengeance, la cruauté et le pillage sont interdits ; il est néanmoins licite d’employer la ruse . En revanche, il n’est pas permis aux clercs de combattre, car la guerre détourne de la contemplation et de la louange ceux qui sont appelés à imiter le Christ ; or, l’imitation du Christ consiste à être prêt à verser son propre sang plutôt qu’à répandre celui d’autrui. Il leur est interdit de combattre, non parce que ce serait un péché, mais parce que cela ne convient pas à leur rôle . La morale chrétienne médiévale se scinde ainsi en deux : une morale maximaliste réservée aux prêtres et aux moines, fondée sur les « conseils évangéliques » du Sermon sur la montagne, et une morale minimaliste destinée aux laïcs, qui comprend les « préceptes » du Décalogue et du Sommaire de la Loi. C’est ce dernier paramètre (la dualité morale) qui sera remis en question lors de l’inflexion théologique manifestée par la Réforme du XVIe siècle, beaucoup plus que le principe de la « guerre juste ».

Évolution du concept de « guerre juste »

Du point de vue du comportement du chrétien face à la guerre, Martin Luther (1483-1546) s’inscrit en effet dans l’héritage augustinien-thomiste. Fortement marqué par la guerre des paysans, il cherche à concilier les affres de la vie militaire avec les exigences de la foi chrétienne. Il admet donc que, dans certaines limites, la guerre peut être licite, mais il lui faut définir les conditions d’une « guerre juste », qui ne fasse pas perdre au soldat la faveur de Dieu et la vie éternelle. Afin de justifier la guerre, il cite à son tour l’épisode dans lequel Jean-Baptiste confirme la fonction des soldats, au lieu de leur demander d’y renoncer , et il ajoute d’autres exemples de textes : la conversion de l’eunuque éthiopien, surintendant des trésors de la reine , et celle du centenier Corneille . Luther distingue trois types de guerre :

a) celle d’un inférieur contre son supérieur : cette révolte (comme celle des paysans) est toujours injuste car l’inférieur doit respect aux autorités.

b) celle d’un égal contre un égal : cette guerre n’est juste que lorsqu’elle est défensive, c’est-à-dire imposée par l’ennemi (par exemple par les Turcs). Mais il y a des exceptions, lorsque la guerre est exigée par Dieu, comme c’est le cas d’Israël face aux Cananéens (car Luther est bien obligé de reconnaître qu’il y a des guerres offensives dans la Bible…).

c) enfin, celle d’un supérieur contre son inférieur : elle n’est juste que lorsqu’elle est défensive, par exemple pour réprimer une révolte (comme ce fut le cas dans la guerre des paysans). Là aussi, les mêmes exceptions peuvent surgir.

La principale innovation de Luther consiste néanmoins à récuser le principe de la double morale : les mêmes commandements s’appliquent à tous les chrétiens. Pour reprendre la dichotomie de la tradition monastique, il n’y a pas de « préceptes » (le Décalogue et le Sommaire de la loi) pour les laïcs, et de « conseils évangéliques » (le Sermon sur la montagne) pour les parfaits (la perfection venant de la foi et non des exercices ascétiques). Mais pour résoudre les apories issues de l’abolition de la double morale, Luther construit et lui substitue la fameuse théorie des deux règnes : le règne spirituel s’exerce par la parole et sans le glaive, et le règne temporel s’exerce par le glaive. Les non-chrétiens (et les chrétiens nominaux) ne participent qu’au règne temporel : il faut recourir au glaive pour les dissuader de faire le mal et pour les châtier quand ils l’ont fait. Les vrais chrétiens participent aux deux règnes, car même s’ils n’ont pas besoin du règne temporel pour eux-mêmes, ils ne vivent pas tout seuls entre eux et ils doivent donc recourir au glaive pour les autres. Par conséquent, il ne s’agit pas d’une dichotomie entre clercs et laïcs comme pour la double morale, mais d’une double participation de chaque chrétien à chacun des deux règnes : « Si le monde ne comptait que des vrais chrétiens, c’est-à-dire des croyants sincères, il ne serait plus nécessaire ni utile d’avoir des princes, des rois, des seigneurs, non plus que le glaive et le droit », précise Luther . Luther illustre son propos avec une métaphore animale : les chrétiens nominaux sont comme des bêtes sauvages, et les chrétiens authentiques comme des animaux apprivoisés. Si l’on voulait gouverner le monde selon l’Évangile, et abolir le glaive temporel (pour ne conserver que le glaive spirituel de Paul) , on briserait les chaînes des bêtes féroces en prétendant qu’elles sont dociles comme les autres, et celles-ci mettraient en pièces tout le monde. Ce serait en quelque sorte mettre dans la même étable des loups, des lions, des aigles et des moutons. Le glaive temporel permet aux chrétiens authentiques de se défendre contre les chrétiens nominaux, mais aussi pour le bien de ces derniers. Les deux formes de gouvernement sont nécessaires, car s’il n’y avait que le gouvernement temporel, personne ne deviendrait juste (les bonnes œuvres ne servant à rien), et s’il n’y avait que le gouvernement spirituel, ce serait la bride lâchée à la méchanceté. Par ces précisions, Luther vise les anabaptistes, qui refusent l’État, la justice temporelle et la guerre.

La guerre est nécessaire dans ce cadre de la théorie des deux règnes, sous peine de faire preuve d’ignorance et de naïveté, en raison de la présence du mal dans le monde. Elle est non seulement nécessaire pour s’opposer au mal et à l’injustice, mais elle est même une œuvre d’amour, car le malheur qu’elle empêche est bien plus terrible que celui qu’elle provoque : elle est un petit fléau qui détourne un grand fléau. La guerre est comme l’amputation d’un membre pour sauver le corps tout entier. Cette métaphore médicale invite à adopter une vision plus large et à plus long terme que la simple focalisation sur les horreurs de la guerre. La « guerre juste » est donc celle qui permettra de châtier les malfaiteurs et de rétablir la paix : elle sera toujours défensive, comme une légitime défense. La guerre juste est donc en quelque sorte celle qui s’attaquera à la guerre injuste (agressive) pour y mettre un terme. La guerre (injuste) des paysans est ici directement visée, écrasée par la guerre (défensive donc juste) de l’armée régulière. Mais même en cas de guerre juste, tous les moyens ne sont pas licites. S’il est chrétien et conforme à l’amour d’égorger ses ennemis, de les frapper sans haine au nom de Dieu après avoir récité le Credo et le Notre Père, en revanche on ne doit pas piller leurs biens ni déshonorer les femmes et les jeunes filles : ainsi le meurtre est-il moins grave que le viol et le pillage.

Néanmoins, il y a des exceptions à l’obéissance au prince qui déclare la guerre : si tu es absolument sûr que ton seigneur a tort de faire la guerre, tu n’as plus le devoir de le suivre, car « il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » . Si Dieu veut qu’à cause de lui on quitte père et mère, il faut aussi quitter son seigneur à cause de lui. S’il te force à faire la guerre, laisse périr ce qui périt, et Dieu te le rendra au centuple. Luther termine ainsi son traité intitulé : Les soldats peuvent-ils être en état de grâce ?, en affirmant le respect de la liberté de conscience dans le cas d’un conflit des allégeances, et donc des obéissances. Il faut tout de même se souvenir que Luther est (après Antigone, Socrate… et Pierre !) le personnage emblématique de l’insoumission aux autorités. Il s’agissait en l’occurrence des autorités ecclésiales, mais qui s’étaient transformées en autorités temporelles, ce que justement Luther leur reprochait. Rappelons qu’à la Diète de Worms, le 19 avril 1521, Luther, incité à abjurer, rejette toutes les autorités qui prétendent s’imposer entre Dieu et la conscience du croyant, en ces termes : « À moins d’être convaincu par le témoignage de l’Écriture et par des raisons évidentes – car je ne crois ni à l’infaillibilité du Pape ni à celle des Conciles, puisqu’il est établi qu’ils se sont souvent trompés et contredits – je suis lié par les textes bibliques que j’ai cités. Tant que ma conscience est captive de la Parole de Dieu, je ne puis (non possumus) ni ne veux rien rétracter, car il n’est ni sûr ni salutaire d’agir contre sa conscience. Que Dieu me soit en aide ! Amen » . Ainsi, paradoxalement, les objecteurs de conscience pourront s’inspirer et se réclamer d’un homme qui a le mieux défendu les principes de la « guerre juste »… !

Jean Calvin (1509-1564) consacre moins de textes que Luther à la question de la guerre . Il la relie tout d’abord aux devoirs des magistrats, qui ont pour fonction de conserver la tranquillité de leur pays à l’intérieur comme à l’extérieur. Ils reçoivent leur autorité de Dieu, dont ils sont les vicaires . C’est pourquoi ils peuvent pratiquer la peine de mort , car ils ne font rien par eux-mêmes mais exécutent seulement les jugements mêmes de Dieu. Il en va donc de même, à l’extérieur, de la guerre, dont le Saint Esprit nous déclare qu’elle est légitime. Si on nous objecte, dit Calvin en visant les anabaptistes, que rien dans le Nouveau Testament ne prouve qu’il soit licite aux chrétiens de faire la guerre, je réponds :

a) que nulle cause ne peut empêcher les princes de protéger leurs sujets ;

b) que les apôtres ont cherché à enseigner quel est le règne spirituel de Christ et non d’ordonner les gouvernements terrestres ;

c) et enfin que Jésus n’a rien changé en cet endroit, et que Jean-Baptiste n’a pas demandé aux soldats de renoncer à leur vocation . Pour être juste et légitime, une guerre doit néanmoins ne tendre qu’à chercher la paix, et il faut essayer tous les moyens avant d’en venir aux armes (c’est ce que l’on appellera plus tard le principe de l’ultime recours).

Si l’on cherche une contestation du concept de « guerre juste » au XVIe siècle, c’est donc du côté de la Réforme radicale qu’il convient de se tourner. Certains contemporains de Luther et de Calvin, que ceux-ci visent d’ailleurs implicitement, ont voulu expérimenter une morale pacifiste radicale : le courant anabaptiste a ainsi tenté de renouer avec les premières générations chrétiennes. Rappelons tout d’abord quelques repères historiques. Chronologiquement, la Réforme radicale se situe entre la Réforme luthérienne (affichage des 95 thèses : 1517) et la Réforme calvinienne (adhésion de Calvin à la Réforme : 1533) : en 1525, à Zurich, les Frères Suisses se séparent de Zwingli sur la question du baptême. Ils refusent le pédobaptisme, d’où le sobriquet d’« anabaptistes » (= qui baptisent de nouveau) qui leur est attaché. Mais un autre point de litige est la question des relations entre l’Église et l’État : les anabaptistes refusent de participer à la vie sociale et civique, notamment à la guerre et au port du glaive. Leurs chefs s’appellent Conrad Grebel (en Suisse), Michael Sattler (en Allemagne du Sud), Pilgram Marpeck (à Strasbourg en 1528) et Melchior Hofmann (aux Pays-Bas en 1533). Deux branches naîtront de l’enseignement d’Hofmann aux Pays-Bas : un mouvement révolutionnaire violent, autour de Jan Matthijs, qui sombrera dans l’aventure du Royaume de Münster en 1534-1535, et un mouvement pacifiste, sous la direction de Menno Simons, qui réorganise l’anabaptisme sur une base pacifique en 1536, et d’où sont issus les Mennonites.

La Confession de foi de Schleitheim, en date de 1527, affirme dans son article 4 vouloir se séparer du monde mauvais : « Ainsi tomberont aussi de nos mains – en vertu de la parole de Christ : « Ne résistez pas au méchant » – les armes diaboliques de la violence, telles que l’épée, l’armure et autres choses semblables, employées pour les amis ou contre les ennemis » . Dans cet article, l’injonction de Jésus est comprise comme concernant la non-résistance à l’homme méchant et non pas au mal. Λέγω υμιν μή αντιστηναι τω πονηρω se prête aux deux interprétations puisque τω πονηρω peut être le datif de πονερός (= méchant), de τό πονηρός (= le mal), ou même de ο πονηρός (= le Malin, le Diable). L’équivocité du terme peut néanmoins être levée par la prise en compte du contexte et le recours à l’intertextualité (comprendre l’Écriture par l’Écriture, en identifiant les échos d’un texte biblique dans d’autres textes bibliques) : nulle part ailleurs la Bible ne dit de ne pas lutter contre le mal ni contre le Malin, bien au contraire (cf. « Ne te laisse pas vaincre par le mal, mais sois vainqueur du mal (τό κακόν) par le bien » , « Résistez (αντίστητε, même verbe qu’en Mt 5, 39) au Diable (τω διαβόλω) et il fuira loin de vous » ). Les anabaptistes comprennent donc l’injonction de Jésus de la manière suivante : « Ne résistez pas au méchant afin de triompher du mal ». Par identification des vrais croyants au Christ, dont ils constituent le corps, l’article 6 de la Confession de foi de Schleitheim déclare qu’en aucun cas le chrétien ne peut employer le glaive, et que ses seules armes sont spirituelles .

Un siècle plus tard, en 1632, le mouvement mennonite, issu de cette version pacifique de la Réforme radicale, réaffirme les mêmes principes dans l’article 14 de la Confession de foi de Dordrecht : « Au sujet de la violence qui consiste à résister avec le glaive à des ennemis, nous croyons et professons que le Seigneur Christ a interdit et prohibé à ses disciples et imitateurs toute violence et vengeance et commandé et prescrit de ne rendre à personne le mal pour le mal ou l’injure pour l’injure mais de mettre l’épée au fourreau ou comme les prophètes l’ont prédit, d’en faire des socs de charrues . D’où nous concluons que nous ne pouvons, conformément à son exemple, à sa vie et à son enseignement, faire souffrir, causer de la douleur ou de la peine à aucun homme, mais devons rechercher le plus grand bonheur et prospérité de tous et si la nécessité le requiert, fuir de ville en ville ou d’un pays dans un autre pour l’amour du Seigneur, et accepter l’enlèvement des biens mais ne faire souffrir personne ; frappés, tendre l’autre joue plutôt que de nous venger nous-mêmes ou frapper en retour. Nous devons en outre prier pour nos ennemis et lorsqu’ils ont faim ou soif, les restaurer et les nourrir, pour les convaincre ainsi par des bienfaits et triompher de toute méconnaissance . Finalement, nous devons être bienfaisants, nous recommander auprès de toute conscience d’homme et ne pouvons rien faire à personne que ce que nous voudrions qu’il nous advienne » .

L’argumentaire est scriptocentré, par concentration scripturaire sur le Nouveau Testament, l’Ancien n’ayant pas la même autorité pour la vie du chrétien, et ne faisant qu’annoncer le Nouveau, notamment à travers la figure du Serviteur souffrant du Deutéro-Esaïe . Cette Confession de foi est également christocentrée : l’imitation de Jésus-Christ est la norme éthique absolue. Il n’y a pas de dichotomie entre le proche et le lointain, ni entre les temps de paix et les temps de guerre. Si l’épée est nécessaire dans la société globale, l’Église doit mettre en œuvre dans son sein le mode de vie radical proposé par Jésus, en se coupant de la société globale pour retourner au modèle des premières communautés chrétiennes qui pratiquaient le partage des biens et la communion fraternelle.

Cette lecture littéraliste des Écritures, et notamment du Sermon sur la montagne, conduira les mennonites à souffrir les persécutions et l’exil. Mais avec le temps, leur pacifisme s’assouplira peu à peu, notamment au XXe siècle. Un théologien mennonite contemporain, John Yoder (1927-1997), cherche cependant à maintenir et à approfondir la fidélité de son courant aux intuitions de la tradition pacifiste et à la contestation du concept de « guerre juste » . Yoder stigmatise le manque de foi des lecteurs modernes de la Bible, qui font notamment preuve de scepticisme quant aux miracles et aux interventions de Dieu, alors que les auditeurs de Jésus avaient foi dans le Salut par la venue de Dieu sans violence. Si l’éthique du Sermon sur la montagne n’est plus vue aujourd’hui que comme concernant les seules relations interpersonnelles, c’est parce que nous sommes dans un contexte protestant individualiste et rationaliste, étranger au Jésus juif : le contexte juif ne clive pas les relations interpersonnelles et les relations politiques. Romains 13 ne peut être invoqué pour contraindre les chrétiens à se soumettre aux autorités, notamment lorsqu’elles déclarent la guerre. En effet :

a) Il y a bien d’autres approches de l’État dans le Nouveau Testament, par exemple celles où l’État est inféodé à Satan . Romains 13 ne constitue pas le centre de la doctrine biblique de l’État.

b) Il faut situer Romains 13 dans son contexte immédiat : cette péricope suit l’exhortation au non-conformisme et est enchâssée dans le double appel à l’amour des ennemis .

c) C’est le principe de gouvernement lui-même qui est divinement établi, et non pas la forme particulière qu’il prend.

d) Le service aux armées n’était pas obligatoire à Rome, et les Juifs en étaient exclus. Les devoirs des citoyens envers le gouvernement n’incluaient donc pas le port du glaive.

e) Et enfin, l’autorité qui porte le glaive et à laquelle les chrétiens doivent allégeance est l’autorité judiciaire et de la police. La guerre ne relève pas de cette fonction (μάχαιρα n’est pas une arme de guerre).

Il faudrait également évoquer, si nous en avions le temps, l’œuvre incontournable de Hugo Grotius (1583-1645), qui, dans son De jure belli ac pacis (1625), pose les bases du droit international moderne. Sa définition de la « guerre juste » repose sur les critères de défense contre une agression ou une violation des droits, la proportionnalité, la chance de succès, le respect des non-combattants… Comme on le voit, Grotius s’évertue à arracher le concept de « guerre juste » à toute connotation théologique, pour l’inscrire résolument dans le droit . C’est pourquoi, malgré son impact considérable jusqu’aux régulations des relations internationales d’aujourd’hui, nous n’en parlerons pas plus, de crainte de sortir de notre sujet.

Le pacifisme n’est pas l’apanage des Églises de professants. On en trouve également, au XXe siècle, une version libérale, ou attachée au christianisme social, opposée à l’orthodoxie luthérienne ou réformée, qui est pour sa part attachée à la tradition théologique de la « guerre juste ». Entre les deux conflits mondiaux, les Églises luthériennes et réformées ont connu de rudes débats internes sur les questions de la guerre et de la paix. La position pacifiste est représentée de la manière la plus rigoureuse par le pasteur réformé Jean Lasserre (1908-1983) . Celui-ci défend le principe de la rationalité morale du monde : la fin ne justifie jamais les moyens, et la meilleure des fins (par exemple la paix et la justice) se trouve corrompue par des moyens immoraux (la guerre et l’injustice). La fin ne saurait donc être légitimement poursuivie que par des moyens en accord avec elle. La fin est constituée par les moyens comme un lac par les rivières qui s’y jettent : les chrétiens ne devraient donc pas poursuivre le but de Dieu avec les moyens de Satan. L’idéologie militaire est en effet satanique aux yeux de Jean Lasserre : c’est le culte au dieu païen Mars qui pénètre dans l’Église. Telle est « l’hérésie constantinienne ». Les chrétiens disent que l’on ne peut servir Dieu et Mamon , mais ils servent Dieu et Mars. Or, entre Mars et Jésus-Christ, il faut choisir. Tout compromis est une compromission : l’idée même de compromis est étrangère au Nouveau Testament. Une éthique n’a-t-elle de sens et de valeur que si elle a une part d’effectivité ? Jean Lasserre récuse cette argumentation, car selon lui l’efficacité doit être subordonnée à la fidélité. L’efficacité n’est pas un critère moral absolu dans le Nouveau Testament, sa recherche peut même tendre à l’idolâtrie. La légitime défense ne trouve pas davantage grâce aux yeux de Jean Lasserre : tuer pour empêcher un autre de tuer, cela fait de toute façon un mort, et peut-être même deux. Et cela conduit non seulement à la mort du corps de celui qui est tué, mais à la mort de l’âme de celui qui tue. Mieux vaut donc se laisser tuer que de tuer, car le meurtre est le péché par excellence, la plus grave transgression qui soit, étant donné que la vie est sacrée. Tuer, c’est me séparer deux fois du Christ : en m’arrachant à sa communion, et en le crucifiant : « Ce que vous avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait » . Participer à la guerre, c’est donc crucifier le Christ. Mais tuer, c’est aussi porter atteinte à la Création, et empêcher l’autre de reconnaître son Sauveur et de se convertir : c’est mettre un terme aux possibilités de Salut pour lui… et pour soi. Il s’agit donc de « trouver des moyens de défendre son prochain sans tuer l’autre prochain » . Le sixième Commandement condamne seulement le meurtre individuel, ou plus exactement l’assassinat, mais ni la guerre ni même la peine de mort. Mais l’Ancien Testament n’est pas normatif dans le domaine éthique pour un chrétien : c’est l’interprétation qu’en donne Jésus qui est seule décisive. Or, Jésus a une compréhension extensive du sixième Commandement, il lui confère une extension quasi-absolue : « Vous avez entendu qu’il a été dit aux anciens : “Tu ne commettras pas de meurtre”, celui qui commet un meurtre sera passible du jugement. Mais moi, je vous dis : Quiconque se met en colère contre son frère sera passible du jugement. Celui qui dira à son frère : “Raca !” sera justiciable du sanhédrin. Celui qui lui dira : “Insensé !” sera passible de la géhenne du feu » . Depuis Constantin, l’Église admet l’interprétation extensive que donne Jésus à tous les autres Commandements (par exemple, l’adultère commence avec un regard de convoitise ), mais elle n’attribue au sixième qu’un sens restrictif, qui exclut la guerre et la peine de mort comme des exceptions à la règle. Or, l’avenir du christianisme et même de l’humanité se joue sur le sixième Commandement.

Jean Lasserre répond à Luther qui affirmait qu’on peut faire la guerre sans haine : aimer son prochain implique de respecter sa vie, car qui désirerait être aimé en étant tué ? La métaphore de l’amputation d’un membre pour sauver le corps est inadéquate : faire la guerre, c’est mener sur un malade une opération délicate avec des instruments infectés. Car on ne peut jamais parler de « moindre mal » au sujet de la guerre : le remède est pire que le mal qu’il est censé guérir, car ses effets secondaires sont incalculables, ne serait-ce qu’avec le désir de vengeance du vaincu humilié, transmis de génération en génération. La distinction entre guerre offensive (illégitime) et guerre défensive (légitime) est contestable, car toute guerre est, aux yeux des belligérants, défensive (c’est toujours l’autre qui a commencé, ou bien on prend sa revanche de la dernière guerre perdue), et donc toute guerre est finalement offensive (car on est toujours l’agresseur de quelqu’un, à moins de renoncer à toute résistance…). Admettre la légitimité de la guerre, c’est ne pas faire tout ce qui est en notre pouvoir pour l’éviter : « Si vis pacem, para pacem », car si tu prépares la guerre pour avoir la paix, tu auras la guerre. Lorsqu’un chrétien français part en guerre contre des chrétiens allemands, il donne priorité à l’État sur l’Église en tant que corps de Christ et Communauté des croyants : « Lorsque il y a un conflit entre les exigences de l’Église et celles de l’État, ce sont les premières qui doivent l’emporter. Rien, dans l’Écriture, n’autorise le chrétien à déchirer le corps de Christ au nom de quoi que ce soit. Croyons-nous la sainte Église universelle ? la communion des saints ? ou bien croyons-nous en la mission éternelle de la France ? On ne peut pas croire les deux à la fois : on ne peut pas être en même temps chrétien et nationaliste » . L’attitude de Jean-Baptiste face aux militaires, image récurrente dans la tradition de la théologie de la « guerre juste », ne permet pas de conclure que le métier de soldat est compatible avec la vie chrétienne : c’est un argument « e silentio », qui justifierait donc également tout ce sur quoi Jésus ne s’est pas prononcé, l’occupation romaine, la collaboration, la résistance zélote, le massacre des Galiléens par Pilate, la prostitution, etc., puisque il n’a blâmé aucune de ces activités. La conclusion de Jean Lasserre est sans appel : « Un chrétien peut-il faire la guerre ? Notre participation active à la tuerie générale est-elle en soi une glorification du nom de Jésus-Christ, un témoignage positif et clair rendu à notre Sauveur, une expression évidente et indiscutable de notre obéissance vivante et fidèle à notre Seigneur, une prédication du Fils de Dieu crucifié et ressuscité pour le salut de tous les hommes, un fruit du Saint-Esprit en nous ? Il semble bien qu’il soit impossible de répondre à ces questions autre chose qu’un non catégorique » .

Parallèlement aux débats internes à l’univers protestant, l’Église catholique, dotée d’un magistère qui prononce une voix officielle pour tous les catholiques du monde, réinterprète sa doctrine traditionnelle de la « guerre juste » dans le sens d’un adoucissement. Le Concile Vatican 2 marque un tournant décisif à ce sujet, comme sur bien d’autres thèmes (théologie, ecclésiologie, liturgie, œcuménisme) : ni l’Encyclique Pacem in terris (1963) ni la Constitution pastorale Gaudium et spes (1965) n’emploient plus l’expression de « guerre juste », et même s’il est encore question de « légitime défense », de « moindre mal » et d’« ultime recours », l’objection de conscience, le refus de l’emploi des armes et la défense non-violente sont reconnues comme des options honorables. Ainsi, le Pape Jean XXIII écrit, dans son Encyclique Pacem in terris : « L’autorité, exigée par l’ordre moral, émane de Dieu. Si donc il arrive aux dirigeants d’édicter des lois ou de prendre des mesures contraires à cet ordre moral et par conséquent, à la volonté divine, ces dispositions ne peuvent obliger les consciences car “il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes” . Bien plus, en pareil cas, l’autorité cesse d’être elle-même et dégénère en oppression » . L’Encyclique Pacem in terris exhorte également les hommes à mettre un terme à la course aux armements, et à s’engager dans la voie d’un désarmement intégral, c’est-à-dire qui atteigne aussi les âmes et les conduise vers la confiance mutuelle, ce qui est un objectif réalisable .

La Constitution pastorale Gaudium et spes, texte officiel de Vatican 2, rédigé après la mort de Jean XXIII, s’inscrit dans la même ligne. Le Concile entend rappeler la valeur permanente du droit des gens et de ses principes universels. Les actions qui leur sont délibérément contraires sont donc des crimes, comme les ordres qui commandent de telles actions. Mais l’obéissance aveugle ne suffit pas à excuser ceux qui s’y soumettent : « Et l’on ne saurait trop louer le courage de ceux qui ne craignent point de résister ouvertement aux individus qui ordonnent de tels forfaits » . « Il semble, en outre, équitable que des lois pourvoient avec humanité au cas de ceux qui, pour des motifs de conscience, refusent l’emploi des armes, pourvu qu’ils acceptent cependant de servir sous une autre forme la communauté humaine » . « Nous ne pouvons pas ne pas louer ceux qui, renonçant à l’action violente pour la sauvegarde des droits, recourent à des moyens de défense qui, par ailleurs, sont à la portée même des plus faibles, pourvu que cela puisse se faire sans nuire aux droits et aux devoirs des autres ou de la communauté » . Cela étant dit, « on ne saurait dénier aux gouvernements, une fois épuisées toutes les possibilités de règlement pacifique, le droit de légitime défense » . Mais « ce n’est pas parce que la guerre est malheureusement engagée que tout devient, par le fait même, licite entre parties adverses » . Les principes de « légitime défense », d’« ultime recours », et de « lois de la guerre » autorisent et encadrent donc ce qui ne s’appelle plus « guerre juste ».

Enfin, le Catéchisme de l’Église catholique (1997) reprend les éléments des textes de Vatican 2 au sujet des principes de la guerre licite. Il condamne la course aux armements, et rappelle néanmoins le droit des États à la légitime défense. Celle-ci peut même être non seulement un droit, « mais un devoir grave pour qui est responsable de la vie d’autrui. La défense du bien commun exige que l’on mette l’injuste agresseur hors d’état de nuire. À ce titre, les détenteurs légitimes de l’autorité ont le droit de recourir même aux armes pour repousser les agresseurs de la communauté civile confiée à leur responsabilité » . Les conditions d’une légitime défense par des moyens militaires (et donc d’une guerre juste) sont les suivantes :

« Il faut à la fois :

- que le dommage infligé par l’agresseur à la nation ou à la communauté des nations soit durable, grave et certain ;

- que tous les autres moyens d’y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces ;

- que soient réunies les conditions sérieuses de succès ;

- que l’emploi des armes n’entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans l’appréciation de cette condition » .

Et le texte précise : « Ce sont les éléments traditionnels énumérés dans la doctrine dite de la « guerre juste » » . Quelle est l’instance qui décide si une guerre est ou non licite ? C’est l’autorité publique, bien plus que la conscience : « L’appréciation de ces conditions de légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du bien commun » . « Les pouvoirs publics ont dans ce cas le droit et le devoir d’imposer aux citoyens les obligations nécessaires à la défense nationale » . Ils « pourvoiront équitablement au cas de ceux qui, pour des motifs de conscience, refusent l’emploi des armes, tout en demeurant tenus de servir sous une autre forme la communauté humaine » . Le Catéchisme déclare « la validité permanente de la loi morale durant les conflits armés » . Les actions délibérément contraires au droit des gens et à ses principes universels, comme les ordres qui les commandent, sont des crimes. Une obéissance aveugle ne suffit pas à excuser ceux qui s’y soumettent. Ainsi l’extermination d’un peuple, d’une nation ou d’une minorité ethnique doit être condamnée comme un péché mortel. On est moralement tenu de résister aux ordres qui commandent un génocide » .

L’Église catholique n’a donc nullement renoncé à sa doctrine traditionnelle de la « guerre juste », mais elle l’a réinterprétée dans le cadre des conflits modernes, bien plus destructeurs que ceux d’autrefois, de telle sorte que l’immense majorité des guerres ne peuvent plus être qualifiées de « justes », en raison du critère du moindre mal et de celui des moyens de la guerre. Seule la légitime défense trouve aujourd’hui grâce aux yeux du magistère romain .

Quelle pertinence pour le concept de « guerre juste » aujourd’hui ?

Pour conclure notre parcours, je m’interrogerai sur la pertinence du concept de « guerre juste » aujourd’hui. Et je le ferai notamment en m’appuyant sur les analyses de Jacques Ellul (1912-1994) , toujours aussi corrosives et stimulantes. Si les critères traditionnels de la « guerre juste » ne fonctionnent plus face aux conflits de notre temps, comme le reconnaît l’Église catholique, ce n’est pas seulement parce que la nature des conflits a changé, c’est aussi parce que ces critères ont fait faillite, et ce dès le commencement. Dans ce cas, pourquoi tenter à tout prix de les sauvegarder, pourquoi craindre de « jeter le bébé avec l’eau du bain » ? Ces critères ont fait faillite pour la simple raison que toute guerre tend à se justifier avant d’être engagée, en masquant sa véritable nature : « La première victime d’une guerre, disait Rudyard Kipling, c’est la vérité ». Le mensonge est en effet consubstantiel à la guerre, quelle qu’elle soit, une guerre sans propagande n’en est pas une ; or, parler de « guerre juste », c’est précisément chercher à justifier la guerre. Chacun des trois critères traditionnels de la « guerre juste » a été instrumentalisé tout au long de l’histoire pour faire passer telle ou telle guerre pour « juste ». Ainsi, toute guerre a pu être présentée et considérée comme émanant d’une autorité légitime, toute guerre se donne comme poursuivant un but honorable, le jus ad bellum (toute guerre se veut notamment défensive et orientée vers la paix et la liberté, y compris les guerres préventives), et toute guerre prétend à son début respecter les lois de la guerre, le jus in bello (ce qu’elle ne fera jamais, car toute guerre provoque un engrenage effréné, irrépressible, dans un espace d’impunité totale ; toute guerre, par exemple, s’accompagne de viols et de violences faites aux femmes). Parler de « guerre juste », c’est donc faire fi des stratégies mensongères inhérentes à toute guerre. La guerre d’Irak en 2003 en est un exemple emblématique, mais précisément cette guerre n’a pas reçu de label de « guerre juste » ; c’est d’ailleurs la première fois dans l’histoire que toutes les Églises du monde, sauf une (la Convention des Baptistes du Sud des États-Unis), ont affirmé dès avant son déclenchement que cette guerre n’était pas « juste » ; George Bush a donc déclaré cette guerre contre la position de sa propre Église, l’Église méthodiste, qui considérait que ce n’était pas une « guerre juste » : ceci nous indique un autre paramètre fort instructif, c’est que la voix des Églises n’a plus aucun poids pour empêcher une guerre.

Pour Jacques Ellul, les critères traditionnels de la « guerre juste » sont obsolètes, la notion de « moindre mal » est très relative (on peut se demander par rapport à quoi ce mal est moindre), la notion d’« ultime recours » permet tous les abus, et l’injonction de tuer sans haine, qui rappelle l’Inquisition, est totalement irréaliste. Par ailleurs, toute guerre en engendrant une autre selon la logique vindicative, comment qualifier une guerre de « juste » si elle n’assure pas une paix juste ? Une soi-disant « guerre juste » déboucherait plutôt sur une « paix injuste ». Aux yeux d’une conscience chrétienne, toute violence doit être dénoncée, et délégitimée pour la faire paraître telle qu’elle est dans sa nudité : la violence est continue (celui qui commence à en user ne s’arrêtera jamais), elle est toujours identique à elle-même (il n’y a pas une violence juste et une violence injuste, une violence asservissante et une violence libératrice), elle est toujours réciproque (il est absurde de se demander qui a commencé), elle n’engendre qu’elle-même (les moyens violents conduisent à des fins violentes), et elle cherche toujours à se justifier (c’est donc moins la violence que sa justification qui est inacceptable pour un chrétien).

Mais après ce diagnostic sans concession, la conclusion de Jacques Ellul, qui sera aussi la mienne pour ouvrir le débat, ne laisse pas de surprendre et de stimuler la réflexion. Car il n’est pas pour autant question, selon le professeur de Bordeaux, de se réfugier dans un idéalisme naïf : la violence doit être reconnue à la base de la société qui nous permet de vivre. Le chrétien est donc appelé à admettre que la violence est inévitable, mais qu’elle est injustifiable et contraire à l’amour de Dieu. Si donc aucune guerre n’est « juste », certaines sont peut-être (et j’insiste sur le « peut-être ») « nécessaires ». Néanmoins, contrairement à l’usage courant et à la sagesse populaire qui s’exprime dans l’adage, il n’est pas question pour le chrétien de « faire de nécessité vertu ». La nécessité n’est pas la légitimité, et le chrétien n’aura de cesse de déconstruire tous les appareils de justification et de légitimation qui maquillent et travestissent les « guerres nécessaires » en « guerres justes ».

Frédéric Rognon

Cf. Monique Canto-Sperber, Le bien, la guerre et la terreur. Pour une morale internationale, Paris, Plon, 2005, p. 264-265 ; L’idée de guerre juste, Paris, PUF (Éthique et philosophie morale), 2010, p. 17-18.

Cf. Es 2, 4.

Cf. Mi 4, 3.

Origène, Contre Celse (tome III, livres 5-6), Paris, Le Cerf (Sources chrétiennes, n°147), 1969, V, 33, p. 99.

Jean Lasserre, Les chrétiens et la violence, Paris, Éditions de la Réconciliation, 1965, p. 33.

Ibid., p. 33-34.

Hippolyte de Rome, La Tradition apostolique, Paris, Le Cerf (Sources chrétiennes, n°11bis), 1968, §16, p. 73.

Jean Lasserre, Les chrétiens et la violence, op. cit., p. 33.

Cf. ibid., p. 22.

Cf. Karl Barth, La guerre et la paix, Genève, Labor et Fides (Les Cahiers du Renouveau, V), 1951, p. 18.

Affirmation qui s’appuie sur Mt 5, 44 (« aimez vos ennemis »), mais aussi sur Mt 26, 52 (« tous ceux qui prendront l’épée périront par l’épée »).

Cf. Lc 3, 14.

Saint Augustin, Questions sur l’Heptateuque, livre VI, question 10 (sur Josué 8, 2).

Saint Augustin, La Cité de Dieu, Paris, Le Seuil (Points sagesse), 1994, livre XIX, chapitre 7.

Ibid., livre XIX, chapitre 12.

Ibid.

Cf. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, tome 3, Paris, Le Cerf, 1985, p. 279-281 (qu. 40, art. 1).

Cf. Jos 8, 2.

Cf. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, op. cit., p. 281-282 (qu. 40, art. 2).

Cf. Lc 3, 14.

Cf. Ac 8, 26-40.

Cf. Ac 10, 34sq.

Cf. Marin Luther, « De l’autorité temporelle et des limites de l’obéissance qu’on lui doit », in : Oeuvres, tome IV, Genève, Labor et Fides, 1958, p. 9-50 (p. 46-47) ; « Les soldats peuvent-ils être en état de grâce ? », in : ibid., p. 223-262 (p. 232-253).

Cf. ibid., p. 13-30, 233.

Ibid., p. 18.

Cf. Ep 6, 10-20.

Cf. Martin Luther, op. cit., p. 47, 262.

Cf. ibid., p. 36, 47, 257.

Ac 4, 19 ; 5, 29.

Marc Lienhard, Martin Luther. Un temps, une vie, un message, Genève, Labor et Fides, 1991, p. 73-74.

Cf. Jean Calvin, « Du gouvernement civil », in : Institution de la religion chrétienne (livre quatrième, chapitre XX), Aix-en-Provence – Marne-la-Vallée, Éditions Kerygma – éditions Farel, 1978, p. 447-481 (p. 461-462).

Cf. Ro 13, 1 + 4.

Malgré Ex 20, 13.

Cf. Lc 3, 4.

Mt 5, 39.

Pierre Widmer et John H. Yoder, Principes et doctrines mennonites, Montbéliard – Bruxelles, Publications mennonites, 1955, p. 51.

Ro 12, 21.

Jc 4, 7.

Cf. Pierre Widmer et John H. Yoder, op. cit., p. 52-53.

Cf. Ro 12, 19.

Cf. Ro 12, 17 ; 1 P 3, 9.

Cf. 1 P 3, 9.

Cf. Mt 26, 52.

Cf. Es 2, 4 ; Mi 4, 3.

Cf. Mt 5, 39.

Cf. Mt 5, 44.

Cf. Ro 12, 20.

Cf. 2 Co 4, 2.

Cf. Mt 7, 12.

Cf. Pierre Widmer et John H. Yoder, op. cit., p. 70.

Cf. Es 42, 1-3 ; 49, 1-9a ; 50, 4-11 ; 52, 13 – 53, 12.

Cf. John H. Yoder, Jésus et le politique. La radicalité éthique de la Croix, Lausanne, Presses bibliques universitaires, 1984.

Cf. Mt 4, 8-10 ; Lc 4, 5-8 ; Apoc 13.

Cf. Ro 12, 2.

Cf. Ro 12, 17-21 ; 13, 8-10.

Cf. Monique Canto-Sperber, L’idée de guerre juste, op. cit., p. 28-31.

Cf. Jean Lasserre, La guerre et l’Évangile, Paris, La Réconciliation, 1953 ; 1965.

Cf. Mt 6, 24 ; Lc 16, 13.

Mt 25, 40.

Jean Lasserre, La guerre et l’Évangile, op. cit., p. 204.

Mt 5, 21-22.

Cf. Mt 5, 27-28.

Jean Lasserre, La guerre et l’Évangile, op. cit., p. 41-42.

Ibid., p. 80.

Cf. Jean XXIII, Pacem in terris. Lettre encyclique de S.S. Jean XXIII sur la paix entre les nations, Montréal – Paris, Fides, 1963.

Cf. Collectif, Les Actes du Concile Vatican 2. Textes intégraux des Constitutions, Décrets et Déclarations promulgués – tome 3, Paris, Le Cerf, 1966.

Ac 5, 29.

Jean XXIII, Pacem in terris, op. cit., p. 32.

Cf. ibid., p. 65.

Collectif, Les Actes du Concile Vatican 2, op. cit., p. 126.

Ibid., p. 127.

Ibid., p. 125.

Ibid., p. 127.

Ibid.

Cf. Catéchisme de l’Église catholique, Paris, Centurion – Cerf – Fleurus-Mame, 1998, art. 2302-2330, p. 557-562.

Ibid., art. 2265, p. 548.

Ibid., art. 2309, p. 558-559.

Ibid., art. 2309, p. 559.

Ibid.

Ibid., art. 2310, p. 559.

Ibid., art. 2311, p. 559.

Ibid., art. 2312, p. 559.

Ibid., art. 2313, p. 559-560.

Cf. Christian Mellon, « Réinterprétation, par l’Église catholique, des critères de sa doctrine traditionnelle », in : Frédéric Rognon (dir.), Dire la Guerre, penser la Paix. Actes du Colloque international de Strasbourg, 14-16 mai 2012, Genève, Labor et Fides, 2014, p. 183-199.

Jacques Ellul, Contre les violents, Paris, Le Centurion, 1972.

14

L’ANTICLERICALISME RELIGIEUX DE KIERKEGAARD

Théologie Protestante

2015-09-28

Frédéric ROGNON

Université Marc BLOCH